张岱年接着冯氏批判老子的反复思想陷入于简单的循环论。
[72] 蒙培元：《中国心性论》，第12?13页。[56] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
但值得注意的是：蒙先生说理学真正完成了中国古代心性论[⑤]，言下之意，理学之前的中国哲学各派，其心性论都是尚未完成的，即并不全是心性论。怎样的个体竟然如此狂妄，宣称唯有我的经验是本质直观？不仅如此，这个个体是一个存在者，因此，在当代思想前沿的视域下，这个存在者必须接受这样的追问：存在者何以可能？这个经验性的存在者何以竟然具有这样一种先验性的心性或心灵？对此，传统儒学的回答是天命之谓性[31]。显而易见，对于蒙先生的情感儒学来说，中国心性论其实只是他早期的一个过渡性的观念：在中国心性论之前，是他的比较传统的宋明理学研究。[①] 所以，笔者想在这里介绍一下这本书，并加以评析，由此讨论传统儒学心性概念的哲学本质及其当代转化问题。……表达是‘说主体内在情感、期望、意愿等等的方式……[16] 更有学者指出：在冯友兰对中国哲学的了解中，情感的来源和对待情感的方法是一个相当重要的问题。
[63] 蒙培元：《中国心性论》，第6页。[⑩]简言之，蒙先生认为，儒家心性论的本质特征是道德人本主义。循上文义，圣人也是有待的，尤其是有待于天子之位，船山说：众人欲而不给，贤人为而有穷，圣人化而有待。
在上述意义上，道不只是表器之功能、性质及关系等，而由观阴阳之化而得其源，故认为其哲学思想是以气为首出【7】，亦合乎其实。嵇文甫：《王船山学术论丛》，三联书店，1962年，第122-163页。这种不需要道德修养就可以知天的思想，大异于宋明理学和第一种理想的成天类型。以人文历史所言的器特指形上之道的落实与著显，如《张子正蒙注》曰：盖礼，器也。
（《船山全书》第2册，第245页）说此至诚必是有德有位，陈氏之肤见也。船山藉位以实现外王的思想，是切于历史现实的考量，体现明末思想家经世致用的思想特征。
简柔、仁义与公正，三者在本质上是一致的，措之于治就是成天的三个内容。非徒治天下也，其取天下也，亦是而已矣。（《船山全书》第11册，第20页）见天心与知天德本是圣人之德，在天启、天牖等作用下，时君如同圣人一样拨云见日，直透天心。道以天子而明则道丽于器，不察而堕入光景。
除此之外，船山又有势相激而理随之说，他对几、势和理等范畴的运用，使历史的可解释性，变得复杂多变。在一般的哲学意义上，船山期许的是圣人之成天，其史论著作是直接面对具体的历史事实而探幽掘微，历史事实的独特性决定了成天途径的多样性。（《船山全书》第12册，第16页）他有时径曰乾坤简易。道生善，善生性……惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。
在《读通鉴论》卷三之汉武帝章，船山将武帝之功与尧舜之德并举，共称之为成天，并谓其弘道乃天牖之也、天之所启（同上，第138页）。（同上，第445页）圣人教人明天理，人君承天而养民，二者都是从天理来。
（同上，第523页）秦皇有天下和立郡县，并非全是出于主观的私己之心，其中自有顺天受命的理性因素。程明道甚至说尧舜事业只是如太虚中一点浮云过目【16】。
以秦始皇为例，他说：郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也。四、历史的可解释性何在那么，历史的可解释性何在呢?诸如两种类型的因人以成天能否获得一致的解释，所有的历史事件是否都遵循成天的原则，仁义、大公和简柔之间是否自洽等，这些问题如果没有比较完满的解释，船山的历史哲学就很难在大体上成为一个系统。因人以成天乃谓根源于天的礼乐文明等是依赖于人而成就于历史器界。18 熊十力:《读经示要》卷三，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第916页。……孟子敝屣之论，父将罹执而即刑，天下故敝屣矣。（《船山全书》第10册，第68页）秦始皇在私天下之心的驱动下废除了封建制，虽然其眼前的私欲得到满足，但却无意识地在历史上成就了普遍的大公。
即使船山讲道德修养和人道，最终也要归于人文历史领域中人禽之辨和治道，唐君毅先生论船山学时说：人道之用，必见乎器。天下以道而治则治有所本，不审而流于申、韩。
变者用也，不变者体也。为了突显位的重要性，船山仅以立人极与教言圣人，制礼作乐则归于位，这在船山著述中非常明显，如他说：位者，天之所秩以崇德而广业也。
为什么简柔即道呢?船山曰：柔者非弱之谓也，反本自治，顺人心以不犯阴阳之忌也。在衡量成天的问题上，王船山多多少少夹带了个人的民族情感。
基于亡国孤臣的心态，船山是反对民权的，如曰：民权畸重，则民志不宁。他撰《老子衍》的根本目的是暴其恃，而见其瑕，《庄子通》和《庄子解》对环中和相天等进行儒家化的诠释，但一旦脱离《庄子》文本而转到其他语境下，船山对庄子的态度往往是以批评为主【24】。21 钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第132页。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。
圣人代表道统，施政之位是治统，二统合则礼乐兴于天下。在人性论方面，船山并不认可人性善的普遍性与自足性，他甚至认为一人有一人之性（《船山全书》第6册，第860页），道德主体没有被足够关注，这是他深责阳明学的理论代价。
其合也，天下以道而治，道以天子而明。有待不是看低圣人，而是推高了圣人的成天之大业。
下面以道大性小说为中心，先从普遍的哲学意义上谈自道而器的过程。于天之佑，可以见天心。
以教养兼成言，修身之教取乾健，恒政养民本坤柔。坤阴柔静而纯乎顺，虚静以成能。6 陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》（第二版），北京大学出版社，2013年，第168页。故教与养有兼成，而政与教无殊理。
萧萐父：《浅论船山历史哲学》，《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年，第113-139页。王船山的教养兼成和二统并行之说非常现实地阐明了这样的道理，即圣人之教能否兑现，并不取决于体用不二或良知坎陷之义理保证，而是赖于治乱之时局和当政者的态度。
（《船山全书》第3册，第313页）正是藉人之治，天道才得以著显于历史进程之中，如曰：尧舜垂衣裳之德，讫于遐荒。总之，性不能概括所有的善，故曰善大而性小。
三、天启时君与成天之多途下面再来考察因人以成天的第二种类型，即非圣人而有天子之位，这种类型的成天主要表现在《读通鉴论》和《宋论》等史论著述中。天道如何丽于历史器界，这不仅是船山历史哲学的问题意识，也是他整个哲学的主要问题。
